Upanishads

Ce mot fait référence au fait de venir s'assoir aux pieds du maitre pour recevoir l'enseignement spirituel 

de 'upa' : déplacement pour venir proche de, près de, 'ni' : mouvement vers le bas, et 'shad' être assis.

Les Upanishads forment ce que l'on appelle le Vedanta ( fin des Vedas), non seulement parce que ces textes en constituent la partie finale, mais surtout parce qu'ils en sont l'enseignement ultime, atteignant à la plus haute métaphysique, au-delà de laquelle n'est plus que le Silence.

Les plus anciennes font en effet partie des Vedas, et font donc partie de la shruti. Alors que les premiers textes des Vedas datent du XV eme siecle avJC, les premières upanihads ont été composées entre 800 et 500 avant notre ère. Elles forment-elles la base et l'essence de la philosophie hindoue. Elles ont trait à l'intégralité de la connaissance et y sont exposés l'origine de l'univers, la nature du Brahman, du jivatman, la relation entre mental et matière, etc…

Le thème principal des upanishad est la connaissance ultime : l'identité du Brahman et du jivatman (" Tat tvam asi : Tu es Cela " (Chandgogya Up), la recherche de l'unité au sein de la diversité, (" ce par la connaissance de quoi tout dans l'Univers est connu " (Mundaka Up.). C'est dans les Upanishads qu'apparaît aussi pour la première fois l'exposition de la loi du karma, telle qu'enseignée par Yajnavalkya (Brihadaranyaka Up.)

le Vedanta puisera dans les Upanishads et approfondira la théorie de l’atman et du Brahman. La Taittiriya Upanishad expose par exemple la théorie des enveloppes ou des fourreaux (kosha) propre à l'individualité humaine (Jiva) pour expliquer les différents degrés de l'état d'ignorance ou d'obscurcissement propre à l'individu qui ne connaît pas la réalité du Soi (Atman) ou celle du Brahman.

Ce qui caractérise les Upanishads c'est leur universalité et leur absence de tout dogmatisme. Elles constituent la plus haute philosophie jamais conçue par l'esprit humain.

Traditionnellement, il y a 108 upanishads, qui sont dites majeures, car plus de de 200 textes ont reçu le titre d'upanishads. Les Upanishads sont, nous l'avons vu, l'œuvre de plusieurs auteurs et on ne peut donc faire d'elles, mise à part les 'grandes upanishads' appartenant à la sruti et qui sont en prose, un système de philosophie proprement dit, certaines upanishads se rattachant à des sectes particulières. (cultes de Shiva, de Vishnu, de Ganesha, de Surya, etc…)

L'enseignement des upanishads conduit à l'Atmabuddhi.

L'Atmabuddhi se caractérise par une Conscience Pure ou conscience de Vérité-Compassion.

Tout le But de la sadhana de l'Atma yoga est de favoriser la descente de la conscience de "Vérité-compassion"  dans le corps-mental.

L'individu doit aspirer de toutes ses forces à découvrir sa divine origine. Cet appel intérieur favorisera une ouverture au sommet du plan mental qui permettra l'émergence de l'Atmabuddhi.

Et quand l'Atmabuddhi commence à descendre dans le corps-mental, l'individu se trouve animé d'une soif plus en plus grande de vérité et d'une compassion de plus en plus grande envers tous les êtres.

Le but recherché n'est pas la réalisation divine pour le seul profit d'un individu, mais une réalisation qui concerne  toute la conscience humaine, c'est à dire un accomplissement évolutif et cosmique . Ce qu'il y a à réaliser, c'est l'obtention d'une  pure conscience de vérité, conscience qui n'est pas encore active dans le mental, mais qui attend silencieusement que l'humain soit pret.

 

 

La Conscience pure ne vient pas par des méthodes psycho-énergétiques, et les ésotéristes n’ont jamais prétendu y parvenir, pour la simple raison que le divin est hors de portée des pouvoirs psychiques.

Cependant, l'attention est une pratique première de notre yoga. Une attention ouverte à tout, et sans objet. Vouloir réaliser quoique ce soit avec force la pensée, des émotions ou la volonté est sans doute un procédé accessoirement utile. Mais je parle de l'attention qui induit une vaste ouverture, une attention non-jugeante de tout ce qui est, et dans toutes ses parties, telle est l'action plus large de ce yoga. Car nous aspirons à une conscience qui demeure dans la perception de l'Un, mais aussi capable d'agir dans le Tout.

Cependant, bien que le caractère même du yoga soit une con­centration de tout l'être sur le Divin, l'individu est un ensemble trop complexe pour que la sadhana soit ramenée aussi facilement et d'un seul coup,  à une tâche unique.

Dans son effort de trans­cendance, l'homme doit normalement se saisir de quelque puissant levier dans la complexité de sa nature; ce levier permettra de mettre la machine en mouvement vers le but visé.

 

La Brihad-aranyaka-Upanishad affirme (3, 5)
« Au cours d'une discussion sur le Brahman (l'Ultime, l'Absolu, à la fois immanent et transcendant à tout ce qui est), le prêtre Kahola demande au rishi Yâjnavâlkya :
— Yâjnavâlkya, pourriez-vous m'expliquer très exactement ce que c'est que ce brahman qui nous est immédiatement pré­sent, qui ne peut échapper à notre conscience, cet atma  qui est l'âme même de tout ce qui existe ?
— C'est votre âtma à vous-même, qui est en tout ce qui est.
— Quelle sorte d'âtma, précisément est en tout ce qui est ? »

Yâjnavâlkya ne répond point alors par des mots. Le maître ne peut jamais que diriger le regard du disciple. C'est le disciple lui-même, de ses propres yeux, qui doit découvrir ce que le maître peut au mieux lui indiquer. Et d'ailleurs, de telles questions au sujet de l'atma et du brahman, n'est-ce pas équivalemment demander en plein midi quelle est cette lumière qui remplit tout et rend tout visible ?
En maître expérimenté, Yâjnavâlkya cherche donc simple­ment à ouvrir au-dedans les yeux de Kahola.

« Ce qui (en vous, en tout) est au-delà de la faim et de la soif, de la souffrance, du vieillissement et de la mort — cela, ce« soi », quand le sage l'a reconnu, alors il ne sent plus aucun désir, ni pour descendance, ni pour richesse, ni pour quelque monde que ce soit (ici-bas ou au-delà), car tout cela ce n'est que du désir. Que le sage renonce donc au savoir et devienne comme un enfant. Puis qu'il abandonne l'enfance aussi bien que le savoir et devienne un mouni ! Finalement, indifférent autant à être mouni qu'à ne l'être pas, il deviendra un brahman (un authentique connaisseur du brahman).
— Yâjnavâlkya, comment donc deviendra-t-il brahman ?
— Mais simplement en le devenant, Kahola ! »

Dans le commentaire sur les Brahman-sutras, Shankara se demande ce qu'il faut entendre par cet état d'en­fance. Est-ce l'insouciance de l'enfant qui suit librement et aveuglément ses instincts et impressions ? Non, répond-il : ce qui caractérise l'enfance (spirituelle), c'est l'absence de malice et de vanité. L'enfant n'a aucune idée de jouer son personnage et faire montre de son valoir et de sa valeur - juste l'opposé de ce que l'Upanichad appelle pandityam, la satisfaction de savoir et l'étalage de ce savoir. L'enfant, lui, est tout simple­ment, sans regard ni retour sur ce qu'il est ni sur la façon dont il l'est.

L'ascèse védantine peut se définir comme un retour aux origines, à cet état inné en nous qui n'atteint pas le processus du devenir et que ne peuvent toucher les changements que les conditions successives de l'existence provoquent en notre corps et notre pensée. Retour aux origines ? Plus exactement encore, découverte de ce qui est en nous au-delà de toute origine vécue, pensée ou sentie. Même quand l'adulte a reconnu ce mystère le plus intérieur de son être, ne cherche-t-il pas constam­ment à le formuler, à l'atteindre, alors que cela lui est réellement aussi immédiatement présent que la lumière à ses yeux et l'air à ses poumons ?

C'est sans doute cette totale transparence à soi-même de l'enfant au-delà de toute réflexion, qui frappe davantage la pensée indienne quand elle réfléchit sur l'état (plus que la voie) d'enfance spirituelle - du moins au niveau de la voie de sagesse ou Jnàna; car la tradition du bhakti (dévotion amoureuse) sera certainement sensible à l'attitude de confiance et d'abandon à l'amour paternel qui a été mis si fortement en valeur par la sainte de Lisieux.

On penserait en fait que tout a été dit, une fois proposé l'idéal de l'enfant; mais non, il faut renoncer tout autant à être enfant qu'à être savant et devenir un mouni (ou bien : un silencieux, ou bien : celui qui est mené par l'inspiration intérieure), puis il faut abandonner tout intérêt à être ou n'être pas silen­cieux ou inspiré. Alors seulement on devient un vrai sage, celui qui connaît par expérience intime le mystère même du brahman et n'est plus en tout son être que le pur rayonnement de cet unique brahman.

Quelques commentateurs, dont Shankara lui-même dans un autre traité, ne peuvent accepter que l'oupanichad propose un état supérieur à celui d'enfance, et, pour ce, font violence au texte et cherchent à lire balya (a bref) « force » au lieu de bàlya, « enfance ». Cela à nouveau nous prouve l'importance de la tradition indienne sur la valeur suprême de l'état d'enfance dans la vie spirituelle.
Une explication fort simple d'ailleurs peut être donnée de l'antinomie. L'enfant, lui, est inconscient de son insouciance et de sa liberté, il ne pense pas qu'il agit en enfant. Mais l'adulte qui redevient enfant arrive mal à oublier qu'il est redevenu enfant; et, dans la formulation même de son état d'enfance, il redevient adulte : il en est de même de celui qui est en silence. Quand il devient conscient qu'il a atteint ce silence du dedans, il a déjà rompu ce silence et il n'est plus mouni. Au niveau de l'ultime expérience, de l'enfance parfaite et du total silence, tout s'est comme évaporé de ce qui pouvait être dit, de la sagesse, de l'enfance et du silence, il n'y a plus que le brahman, seul et sans second. Le cristal qui reflète la lumière est tellement un avec cette lumière qu'il ne sait plus rien ni de soi ni de cette lumière...

Il n'y a pas de mot pour dire ce mystère; il n'y a pas d'acte pour y atteindre. Cela est, tout simplement, comme l'enfant est, et est soi-même, sans y penser.

« Si vous ne devenez pas comme ces tout-petits, jamais vous n'entrerez au Royaume ! »

Il serait inexact de confiner le mot Vedanta à un seul système qui serait apparu à partir des Upanishads. Différents systèmes de compréhension sont couverts par le mot Vedanta. Le Vishishtadvaita a autant le droit d'être appelé Védanta que l'Advaita. Vous ne devez pas croire que Shankara a été l'inventeur du système Advaita. Il existait des âges avant que Shankara soit né; il n'a été que l'un de ses réformateurs célèbres. De même pour le système Vishishtadvaita; il existait des âges avant que Ramanuja n'apparaisse, et nous le savons à partir des commentaires qu'il a écrits.

La philosophie de Rāmānuja est appelée Vishishtadvaita parce qu’elle est une qualification de l’Advaita. Shankara enseignait, dans un non-dualisme extrème, que toutes les manifestations et les qualités du monde matériel étaient irréelles et transitoires, sans existence propre. Rāmānuja pensait lui qu’elles étaient réelles, bien que sous le contrôle d'un principe divin.

Le Vishishadvaita est en quelque sorte un Advaita intégral. Il ne refutte pas la dualité mais l'inclut comme une expression du tout Un.

Ainsi la vision de Ramanuja impliquait l'espace du coeur, la Compassion !

La voie non-duelle n'est pas une question d'idées, mais une question d'expérience intérieure. Le simple fait d'être attiré par des idées spirituelles n'apporte aucune réalisation. Il faut s'engager dans une sadhana. La sadhana entraîne un changement de conscience; alors qu'une simple activité mentale n'amènera aucun changement de conscience, elle ne peut apporter qu'un changement mental. Le mental est mobile, il aime passer d'une chose à une autre sans fin. Le mental peut penser, douter, questionner, accepter, faire et défaire des concepts, mais ne conduit pas plus loin qu'à un apaisement.

Il n'y a que trois procédés pour que le mental  devienne un instrument de la Vérité.

Ou bien il devient silencieux et laisse place à une conscience plus large et plus grande; ou il se fait témoin totalement passif et détaché et s'ouvre à l'Inconnu ; ou encore, il se soumet à un amour qui le dépasse.

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